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    苏力这是一篇史学论文!

    发布日期:2020-12-21 10:18 历史学论文

      提交这篇论文来参加一次史学会议,心实在有点放不下。我当然认为自己提交的是论文,而且自认为还不错。但是,这是一篇史学论文吗?

      这篇论文的主要关注点可以说是想分析理解和概括中国历史上长期存在的韦伯意义上“理想型”的结婚制度,及其社会制约,因此在这一层面上是历史的问题。在另一个层面,由于本文涉及到历史变迁对戏剧文学文本的重塑,因此我必须努力通过各种想象来重构传统中国人对这一文本的可能理解,必须在一定程度上重构并理解已经远去了的他们的情感方式和感受;当然,我还要重构50年代至今中国人对于《梁祝》的通常理解,以及支撑这些理解的社会条件,这些应当说都属于历史的研究。而在征文最后三节的反思,我还讨论了人或普通人对于历史力量的盲目,长时段的历史力量对人的影响。凭着这三点,参加这样一次“新史学”会议,一个重视交叉学科历史研究的会议,应当说是可以凑乎过去的。

      但我不想这样,我不想轻易过关。但也许更重要的是,我担心自己在写作之前、之际或之后思考并努力融入论文中的一些问题会被淹没在中国的、一般说来都比较缺乏理论反思的研讨会中,因此这篇论文真的成了一篇“捧场”的论文。因此,我想在这一篇“附录”中把这些思考都明确摆上桌面,因为这都是一些比较严苛的史学理论问题。提出、讨论并回答这些问题——不论答案如何——或许对其他历史研究者也会有启发,甚至会对一般的社会科学、人文学科的研究也可能如此。

      就上面提到的这三点而言,第三点,在许多中国史学家看来,更多是哲学问题,或者是历史哲学或人生哲学问题:人在历史中的无奈,个体理性的有限;历史是否有规律,规律是后来者对以往历史的强加,还是潜藏在以往之中;人能够否通过总结历史来把握未来等等。当然这也是有关历史研究的人生哲学问题,因为尼采在《历史的用途与滥用》一文中就讨论过这样的问题:历史应当使人创造未来,而不是延续历史等等。[40]但是,中国史学家往往有他们自己的历史哲学问题,因此,这些问题一般不是中国史学家关心的具有史学意味的问题。

      第二个问题可能一般也不是中国历史学家关心的问题。这种文本理解的变迁,以及由此带来的社会约定的文本含义之变迁,在中国的学术传统中,可能更多属于思想史的问题;但鉴于我分析的这个文本不是经典的历史文本,不属于传统“国学”的范畴之内,甚至从传统眼光看,它甚至不能算文学文本,因此,很难把对这类文本的研究归属于历史研究了。

      就史学家的习惯分类来说,第一个论题更可能属于史学的范畴。历史学——在我看来——关心和研究的最基本问题就是历史上有过什么人和事(包括制度),以及这些人和事是何时因为什么发生的(因果关系)。但是如果看看我的论文,即使读者觉得有趣,也会发现,我的研究所利用的最核心材料竟然是一个剧本,而且还是不完整的,是一个虚构的故事。按照历史学研究的基本标准来看,我的论文连最起码的标准都没达到,完全是“混进革命队伍的一个阶级异己分子”,是一个内奸。

      但是,我们也许不应当过于匆忙地判断地按照史学的定义——无论是明确的还是默示的——这是或不是一篇史学论文,而首先应当看一看这篇东西有没有意思,值得不值得称之为一篇论文,然后思考一下它对我们理解我们所说的那个“历史”以及什么历史,是否有所以及有什么帮助。其实是否“史学论文”也许不是教科书上或我们习惯了的、模糊的史学标准界定的,在我看来,相反,教科书上的史学标准也许是一篇篇实在的论文逐步约定形成的。我个人认为我的这个东西是一篇论文,我想许多朋友也会隐隐约约地感到这是一篇论文,而且有可能确实是一篇史学论文。

      虽然主要借助的是一个历史上的戏剧故事,它的关注点却是中国古代社会中的婚姻——严格说来是结婚——制度,以及社会条件对这种制度的形成和制约。如果读者能接受我的对这个戏剧故事的解说,认为其合乎情理,那么,我的这篇文章就辨识了关于中国传统社会中结婚制度的某些“事实”,以及这些事实与当时社会条件(另一些事实)之间的因果联系;这些事实对于理解其他传统社会的制度甚至理解今天的某些现象以及制度变迁也可能是有启发的。

      但是,如果说我确认或辨析了某些事实,这似乎是很荒谬的说法——怎么可能从一个虚构的戏剧故事中确立一个或一些“事实”呢?反过来,如果读者认定我的这篇文章确实研究了一个事实问题,那么关于历史“事实”的传统理解就有被瓦解的危险,甚至什么是史学的定义也得有所修改。

      另一点奇怪的是,亚里士多德认为,历史意在记录个别事实,而诗(文学)意在描述普遍性的实践,[41]但是这两种说法在我的这篇论文中都在一定程度上被颠覆了。如果这篇论文关于中国古代结婚制度、特别是以包办婚姻为核心的一系列制度实践的分析结论能够成立,那么我的这一研究就不是在记录个别事实(不是关于梁山伯与祝英台的婚姻),而是在重构一个在当时或类似社会条件下人类繁衍存在的一个普遍问题,在描述和重构对这个问题的一种普遍实践性回应——中国古代社会普遍采纳的那种结婚制度;同时,我还试图理解这样一种常规的结婚制度与当时社会的某个实在的或可能的具体婚姻事件(以梁祝这个虚构的特例为代表)之间的冲突。如果说,历史研究的是历史中实际发生了什么,文学叙述的是可能发生了什么,那么,我的这个研究却是通过“可能发生的”(梁祝故事)来概括地重构历史上实际发生了什么(结婚制度的状况)。文学与历史的边界完全混乱了。

      第三,从这篇论文中,我们发现通常作客观化理解的“史料”概念可能也有问题。根据本文,我要说“史料”在一定意义上也是一种构建,总是史学研究者依据他的知识(包括常识和想象力)对昨天的构建。《梁祝》是一部文学作品(注意,其实在历史上它并不是“文学”,在历史上它曾经是“野史”;它成为“文学作品”是20世纪之后对文学的定义改变之后才成为文学的,因此它作为文学或作为其他什么,这也是一个历史的以及这个历史之中的知识体制的构建;而从野史到文学再返回到历史,这一变迁本身也是对这一附录之分析的一个补充),是虚构的,在这个意义上,它不能作为“史料”。但是如果稍微细心一点,我们就发现它其中还是包含了一些关于当时社会的真实的信息。例如当时的包办婚姻和媒妁之言、包办婚姻对人们的强大影响和人们的自觉和普遍遵守(包括对梁祝本人)等;它还包含了其他的信息,关于求学,关于文化的普及,关于婚姻的门当户对,关于婚姻中的财富等因素。确实,它没有告诉我们梁祝的准确年龄,但是它还是——如同我分析的那样——在无心中泄漏了他/她如同那个时代的其他婚配者一样,年龄很小,并且和我们这个时代的少年一样,充满激情。甚至这个文本本身的存在也告诉了我们这个文本产生的大致年代,因此,我们从中知道了至少那个年代人们的某些情感和情感表达方式,甚至可以从中推测当时观众的艺术趣味和想象力,他们的无奈和追求等等。

      当然,这些信息都“不完整”,也不可靠。但什么信息是完整的呢?完整在这里是什么意思?完整是一个自然的存在吗,或只是相对于我们的要求和研究的问题而言的呢?在特定情况下,甚或只是相对于研究者而言的呢?就理解古代社会来说,一片残损的甲骨肯定是不完整的,但是在一定的语境中,对于确定古代的某一时期有文字这一点来说则是完整的,也是可靠的;它对于我们这样的人肯定是不完整的,但是对于某些考古学家、古文字学家的某个问题来说则是完整的。按照阐释学的观点,任何信息只有在一个知识的传统中,一个语境中,才能被理解,才能有意义,才能“完整”,因此没有任何信息本身是完整的。因此,如果我们需要的只是理解古代社会条件以及当时结婚和婚姻制度所要解决的问题的一般、基本或理想型,辅以其他研究发现的信息,难道这个剧本提供的信息不就完整了吗?

      比方说,梁祝究竟多大?剧本确实没有告知。但是,只有当我们追求理解的是文本作者心目中梁祝的精确年龄时,甚或追求我们心目中的那个精确年龄时,剧本中隐含的信息才是不完整的。但是,也许这个精确的年龄本身就是我们这个时代的构建,因为作者也许只是要写这样一个故事,他心目中并没有一个精确的年龄。因为《梁祝》就没有一个作者,它的作者是历代的艺人,包括文本作者、记录者甚或演员,的汇聚,是一个集合体。也因为在那个时代也许除了高官贵族之外,普通人一般都没有精确的年龄,也无需精确的年龄——普遍的精确年龄记载是现代的文字发达社会的产物,是严格的年龄记录制度以及基于这种制度而运作的现代社会的产物。想一想,古代社会并没有今天的那种以严格年龄为基础的入学、招工、结婚、惩罚、提拔的问题,征兵也不查户口本,只是看着他或她是否“大了”而已,身高几“尺”了。因此,普通人,除了刚好出生在某个特殊年份的某个节日,恐怕他们的最亲的家人也无法记住其生日。事实上,即使是现代的人口普查也基本都不相信那些自称上了百岁的老人的年龄。我们不应当把今天的“自然”自然地延伸到梁祝的时代。于是,关于梁祝年龄的问题就不是其真实年龄如何,而是这些隐含在文本中的信息对于我们理解那个时代的人们的婚龄以及梁祝式的婚姻是否真实、是否可靠,对我们理解某个历史上的事实或一般状况有所帮助,并能够令人信服。换一种说法,我们甚至可以说,这些信息对于历史事实的重构是否有帮助。

      其实,许多今天我们确信不移的历史事实都是由许多零散的信息构建出来的,而不是历史本身。我们相信孔子有“弟子三千、贤人七十”,是因为有这样的史料,而这个史料是人的记录,只是我们相信这个人是可靠的,这个史料才是可靠的;当然还有其他史料。正是许多诸如此类的材料和信息,我们构建了一个关于孔子是伟大教育家、思想家这样一个事实。但是其实人类社会并没有单独的脱离一个人之外的“教育家”这样一个实体,也没有单独的“伟大”这个实体;或者说没有这样的两个模子,我们可以把孔子或孔子的事迹放进去,量一下。教育家和伟大这个事实上是构建出来的,是后来人对诸多信息的一个判断,而不是一个严格意义上的“事实”。

      又比如,所有的历史学家都指出,司马迁的《史记》是信史,然而,我们都知道《史记》中有许多虚构的地方,许多人物的对话,对许多人物的心理描写,例如陈胜年轻时说的“燕雀焉知鸿鹄之志”,“苟富贵,毋相忘”;公孙杵臼对程婴说的“请先死”等等,都不可能是真实的,至少不可能被证明是真实的。但是我们仍然坚信《史记》是信史。我们同样会基于这些虚构来解释真实的历史事件,例如用陈胜的话来解释为什么是他而不是别人率先揭竿而起。其实,这些解说的可信程度未必比我借助《梁祝》对中国古代结婚制度之问题分析的可信程度更高。

      我们之所以相信——例如——《史记》的这些部分以及其他部分的真实性,部分是因为任何历史研究都必须有一个作为历史考察的立足点(因此是基于信仰和功用上的,而不是基于“真实”的),没有这个立足点,就无法进行历史的考察;部分是因为,这是我们唯一可能占有的相对完整的在我们看来是比较可靠的资料;部分是因为《史记》提供的还不仅是一个立足点,而且是一个理论框架,可以比较有效地吸纳其他的一些资料,并保持解释的自洽。

      因此,我还要再进一步断言,许多历史事实甚至有(而不是“是”)基于当今的一些假定的我们的想象。卡尔·贝克尔就分析过“凯撒度过卢比孔河”的历史记载,认为这其实必定是凯撒和他的军队渡过了卢比孔河,否则没有意义。[42]但是为什么这么判定呢——这里的文字并没有(当然其他文字有)这样记录他的军队,而只是记录了凯撒?这个结论其实就有我们的想象或联想的介入,因为只有这样想象才是更可能的,才可能是更真实的。关于陈胜年轻的对话,关于公孙杵臼和程婴的对话,也同样是因为都至少符合我们关于英雄豪杰的想象或概括,符合我们关于英雄的人格的前见。又比如,我们相信中国古代有关太阳黑子或日食月食的文字,认为这是历史记录,却不相信“天有九日”或“女娲补天”之类的文字,认为这是神话传说。但是,是什么让我们对同样来自古代的文字做出了不同的取舍的呢?其实这些文字本身并没有告诉或暗示我们哪一条是忠实的观察记录,哪一条是神话(而且,即使是神话,难道不可视其为对神话者的思想情感和想象力的忠实或不太忠实的记录吗?)。当作出这种分梳时,我们其实是根据了一些假定:天文现象的活动是有规律的,而且我们认为这四千年来天文现象不会有极大的异常(天有九日或其他)。我们相信古代的那些关于太阳有黑子或日食月食的文字是记录时,首先是因为我们有了并相信了今天的天文学研究成果,而不是因为有那些记录!正是基于这种现代的成果,基于我们已经接受的并可以想象的太阳系的运行规律,我们才认为这些文字是历史的真实记录,真实地记录了历史。而“天有九日”之类的文字之所以成为神话,最根本的在于我们没法根据今天的科学知识体系来安排、想象和整合这种古代的“记录”。因此,我们看到,所谓的历史事实竟然是同我们今天的知识、信仰相联系的,有我们的想象力的介入。同样,关于《梁祝》的分析中,我基于了一系列今天我们关于“人性”的假定:人大了,就会有对异性的好奇和敏感;男女的爱情表达方式不同(女性一般比较委婉,往往希望男性来主动表示,用俗话来说,“喜欢被追”)等等,而且我想象或推定我今天观察到的这种普遍现象在古代也是如此,是“天不变,道亦不变”的(可是我这种想象或推断的根据何在?)。但没有这样一些基本的假定,我们就无法认定哪些是而哪些又不是“历史事实”。

      甚至,我还要说,有许多历史事实既可能是想象的产物,同时有时又是某种概念体系的产物,并且这种看似矛盾的修辞其实是可以高度统一的,并且是可以相互强化的。例如,几乎在所有的传记中,英雄和领袖人物的少年都是杰出的,都有某些非同寻常的言行,无论中外,无论古今。我不否认,他/她们确实可能有过这样的言行,但是我想他们决不仅仅有这样的言行,甚至他们幼年或少年的生活必定主要不是这样的言行,但传记作者往往会认为这样的言行重要,因此有意选择记录了这样的言行,并且我们也认同这样的记录,这既是我们想象力的产物,但另一方面又因为我们有一种关于人的“从小一看,到老一半”的相对稳定的人类行为发展模型。事实上,我们至少可以有三种不同的模型,例如“自古英雄出少年”的模型(以及隐含的好中坏三种人“始终如一”的次型),浪子回头模型、“仲永”模型(这种模型最少见,因为历史往往都是各种重要人物的历史)等等,由于每个人无论怎样都或多或少地都必定属于三类之一,因此任何人生的诸多事件很容易装进这些模型之一。在这个意义上,这样的人的生命史既是概念体系的产物,同时又是想象——当选择哪一个生活事件来体现这种模型时——的产物。这里的想象力是在概念体系中展开的,而展开的想象力在掩盖这种模型的同时也强化了这一模型。

      第四,如果历史事实是根据诸多信息通过后代思想者的创造性理论思维活动构建出来的话,我们就可以看出中国传统史学研究的一些弱点。在我看来,它们缺乏的可能并不是材料和信息,而是理论(模型)和思想,缺少想象力,缺乏新的视角,缺少社会科学理论,缺少对社会科学的因果律的追求和理解,因此才缺少“历史的事实”。

      这似乎是一个历史唯心主义的观点。但其实不是。一个历史事件有时只是历史留下个一个痕迹,其本身没有意义,它只有在一个关于世界如何联系的意义网络(理论模型)中才获得了意义,才可能变成一个“事实”。因此,当我们把梁祝故事中留下的传统社会婚姻的一些痕迹放在一个古代社会人类生活的场景中,放在我们基于今天的常识、现代社会科学对古人生活的其他因素的一些了解中,放在我们的想象和一系列当今我们“发现的”关于人与自然、社会的因果律中,我们就发现梁祝的故事变成一种古代的“事实”或至少是可能的事实。关于梁祝的年龄的“事实”,关于他们的悲剧的“事实”被构建出来了,关于古代社会结婚制度的一般特点和弱点这样一些问题才变成了一个“事实”或可能的事实。历史和文学(诗)在这里的边界完全模糊了。

      我是说它模糊了,而不是消失了;因为,如果历史真如亚里士多德所言是关于个别事实的,那么我们从梁祝中获得的关于传统社会的婚姻制度的特点,相对于现代社会、相对于人类诸多社会的各种婚姻制度而言,相对于汤因比的复数的“文明研究”,可以说是个别的;但是相对于中国传统社会许多朝代的婚姻制度而言,相对于每个社会中的大量个别的婚姻,它就是一般的。个别和普遍是相对于分析单位而言的;在这个意义上,历史和诗是相通的。

      也许有人说,你的这个观点并不新奇,其实不过是陈寅恪先生的“史诗互证”。当然,如果作为一种概括,我的做法当然可以这样概括。但是严格说来,我不认为我的分析与对陈寅恪先生史学实践之概括是一致的。我没读过陈寅恪先生多少著作,但是据我所知,陈先生对文学作品之历史学运用还是基本作为“史料”,是发现和印证更为具体的事实,仍然属于传统理解的“人的历史”(我会在下面再谈这一点)。而我在本文以及其他论文中有关文学的分析其实更强调了现代社会科学理论对历史材料的重新解读和组合,从而“创造”历史的事实。我更看重理论和视角对事实的构成作用。事实上,在我的研究中,偶尔我会从一些非常不起眼的史料中开掘出一种想象,一种对于我理解当时社会状况具有很大启发的史料。例如我对“法”的解读,[43]对“奸宄杀人历人宥”的解读。[44]我发现,这些史料,只有在一种对社会或理论的宏大把握下才能具有活力,具有强大的力量。

      在我看来,尽管许多学者出于种种原因对于陈寅恪先生的研究给与了极高的评价,但我认为他的研究还基本是传统的。所谓传统的,我是说他的基本思路是传统的,是以人的活动为中心的,而不是真正以社会为中心的(真正以社会为中心需要大量的社会科学知识,而在陈寅恪先生的时代这种知识还很少),是以传统的中国人文学科即“国学”为基础的,而不是以现代的社会科学为基础的。所谓以人为中心,一般说来,时间跨度就比较小,往往以一个人生命周期或最多一个朝代为分析单位;以人为中心,则势必注意政治和所谓的文化,而缺乏一种宏大的历史把握,缺乏一种对年鉴学派倡导的“长时段”的把握,缺乏那种黄仁宇先生的“大历史”感。他的历史研究之精确是相对于个体或一个集团或最多一个朝代的政治活动,但是这些对于理解大历史有则未必精确,有些甚至是可以省略的,例如,就理解古代社会的经济以及其他一般状况而言,李唐王朝的血缘关系和内部的政治斗争也许就是可以省略的。

      但是我又必须对上一段文字予以限定。以人为中心,以国学为基础,这倒也并不是说,在这些研究中,在陈寅恪这些学者那里就没有大的历史观了。如同我在前面隐含的,研究历史,完全没有历史观是不可能的。他们有,但是相对于我们今天的知识和判断来说,比较粗糙,例如他们可能理解王朝有“兴衰”、“五百年必有王者兴”、“天下大势,分久必合,合久必分”以及兴衰中的个人命运等。但这些基本是一种经验命题,虽然有某些归纳,但在今天受社会科学影响的历史研究者来看,这种“理论”缺乏解说力,甚至会认为这种研究缺少某种历史观。但其实,这里面其实隐含了某种历史观,即以重要历史人物或人物集团为中心的历史观,强调个人的能力、道德、某项政策措施对社会变迁的影响。以《史记》为代表的以传记为中心的中国传统史学,就是典型之一。在这种历史中,历史主要以个体为中心互相交往编织起来的,突出了个体的作用(英雄史观,帝王将相史),而自然(包括地理)和社会生产力这样一些长时间发挥作用的因素在这样的历史中是相对退隐的。这种研究甚至必须忽视或忘记这些因素,因为这些因素是如此稳定,已经成为了“自然”,成为了大家分享的基本参照系了;而且在开始复数的“文明研究”之前,也不可能有其他的参照系。既然没有分歧,没有新的可能的参照系,我们怎么设想研究这些作为参照系的因素呢。在这个意义上,中国传统史学是当时社会构建的,而不仅仅是史学家的智力问题。陈寅恪先生的研究,尽管有种种发现,也运用了某些新方法,但在这个意义上,仍然属于旧史学。我想任何一位读过中西历史著作的学者并能感到差异的人都应当会感到这一点。

      现代社会的转型,现代社会科学的发展,现代关于不同人类社会的知识的累积,其实不仅对这种传统的中国史学提出了挑战,而且为我们研究历史提供了新的可能。其中可能有两个重要的因素被纳入了新的参照系。一是在国际比较视野中突现出来的自然地理、气候等因素。这些因素先前是被当作天的因素,因此,“天不变,道亦不变”。但是一旦置于国际视野中,这个被预定不变的因素变成了一个重要的变量,因此对历史,特别长时段的历史,就很有解释力。另一个重要因素是社会转型,它改变了我们的一些最基本的参照系,农业社会/工商社会,传统国家/现代民族国家等,这些基本参照系的改变使得人们有必要重新考察以前被当作不变的“天”和“道”了。这种社会的转型以及相应的知识转型,已经颠覆了那些曾被认为定数的社会历史变量,要求我们重新考察自然、社会与人的互动,重新理解塑造人的活动的社会和自然条件。

      也正是在这种社会变动和知识转型中,历史学的结构发生了转变,需要的就已经不仅仅是读传统的史书了,也不只是发现新史料(例如目前流行的基于新出土的竹简的研究,那基本上是一种基于信息垄断的研究,并且绝大多是都是传统的),更重要的是——在我看来——是知识结构的变化(对社会科学的了解)、由此带来的对于史料的重新界定,以及对史料中蕴含的信息的敏感、新的历史想象力和整合能力。

      因此,这也就回到了我一开始说到的第二点,关于历史变迁对文学和历史文本的重塑。历史变迁使得我们有了新的参照系,有了现代的科学技术和知识,从而改变了或重新造就了文献史料的阅读者,这些因素也都在对历史文本予以重塑。史料文献的概念其实已经极大地扩展了。如果说梁启超时代的“新史学”其实还只是一个口号,那么今天的社会发展已经真正创造了新史学,一个已经不必定是以史书(包括正史和野史)为中心的史学已经出现。针对所研究的问题和作者欲求并实际得出的结论,并且在一定的限度内,文学文本甚至其他历史的“痕迹”可以是并完全就是历史文本。作品内容的虚构性甚至也不能剥夺其内容具有的史料性质,因为它同样可以提供某些有关历史的信息。王乾荣发现了甲骨文其实并不是发现了新的文字史料,而是发现了新的关于历史信息,以及在此基础上的一系列历史事实的重构之可能。

      甚至,我论文的第三个论题其实也是有意义的,而并不仅仅是一个粗鄙的多愁善感的历史哲学反思,一种人类的自恋。而是,放在当代的社会科学的背景下,我们必须思考的历史的、社会的以及人的问题。

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